هنا أسوق بعض الحكم والموافقات من رسائل أبيقور وما وصلنا عنه. والموافقات تكون إما لعالم معاصر أو لأحد أهل الإسلام في مبدأ صحيح مع إرفاق ما ذكره الموافق ولربما تخلل المقال بعض التعليل.
مقتطفات من الرسائل
الرسالة إلى هيردويت
لا يمكن تصور أي وجود لا جسماني سوى الخلاء فهو لا يفعل ولا ينفعل…لو كانت النفس لا جسمانية لما أمكنها أن تفعل أو تنفعل.
أبيقور، الرسالة لهيردويت
هنا وافق أبيقور إتساقا مع مذهبه جسمانية الروح عند المسلمين وتحديدا المذهب السلفي القائل بأن الوجود العيني الخارجي هو الوجود الحقيقي الوحيد وموافقة لكلامه نستشهد بحديث النبي ﷺ :
أن النبي ﷺ دخل على أبي سلمة – وقد شق بصره – فأغمضه، ثم قال: “إن الروح إذا قبض تبعه البصر”.وعن أبي هريرة قال : قال رسول الله -ﷺ- : ” الميت تحضره الملائكة فإذا كان الرجل صالحا قالوا : اخرجي حميدة أيتها النفس الطيبة كانت في الجسد الطيب، اخرجي وأبشري بروح وريحان ورب غير غضبان ، فلا تزال يقال لها : ذلك حتى تخرج ثم يعرج بها إلى السماء.
في صحيح مسلم وغيره
ويوافق ذلك استشهاد ابن تيمية بالحديث على جسمانية الروح:
ومن المتكلمين من يقول أن الجسم هو مما يشار إليه ويقال: إنه هنا أو هناك، فعلى هذا إن كانت الروح مما يشار إليها ويتبعها بصر الميت كما قال صلى الله عليه وسلم “إن الروح إذا خرجت تبعها البصر وأنها تقبض ويعرج بها إلى السماء” كانت الروح جسما بهذا الاصطلاح”
ابن تيمية، مجموع الفتاوى، ج٣، ص٣٣
وفي وجد الأشياء والسببية:
لا يوجد شيء من لا شيء وإلا أمكن أن يكون كل شيء من لا شيء.
أبيقور، الرسالة إلى هيرودويت
تخبرنا السببية أن ما جاز إمكانه لم يكن إلا بسبب مسبب له وعلى هذا المنوال ما لا يجوز إمكانه لا تجري عليه هذه السببي ولكن المراد هنا أن جواز حدوث شيء واحد بلا سبب يعني جواز حدوث كل شيء بلا سبب إذا لا وجه للمنع ويعلق إبن تيمية ناقضا مذهب بعض من قال بجواز بأن فاعل العالم علة تامة لأصول العالم دون حوادثه:
لا فاعل للحوادث إلا هو وحينئذ فإن حدثت عنه بدون سبب حادث لزم حدوث الحادث بلا سبب حادث وهذا إذا جاز جاز حدوث العالم كله بلا سبب حادث.
ابن تيمية، منهاج السنة النبوية
لكن ابن تيمية يبني على هذا مسألة الخلق وابيقور يبني على هذا مسألة قدم العالم لكن الأصل صحيح، اذا جاز حدوث شيء من لا شيء جاز أن تحدث كل الأشياء من لا شيء إذا لا علة مانعة وهذا مطرد في الخلق والأمر.
الرسالة إلى فيثوفلاس
يمكن أن يكون للعالم حركة دائرية أو أن يكون ثابتا، كما يمكن لشكله أن يكون كرويا أو مثلثا أو أي شكل من الأشكال، إذ أن ذلك لا يتناقض مع أي ظاهرة من ظواهر عالمنا.
أبيقور، رسالة إلى فيثوفلاس
وليس هذ الكلام ببعيد عن مذهب الفيزيائين المعاصرين ومنهم آينشتاين مثلاً:
هل يمكن صياغة القوانين الفيزيائية بحيث تكون صحيحة في كل الإطارات الإحداثية، وليس فقط لتلك التي تتحرك بسرعة منتظمة، ولكن أيضاً لتلك الإطارات التي تتحرك حركة عفوية غير متتظمة بالنسبة إلى بعضها بعضا؟! – إذا كان ذلك ممكناً، فسوف تزول كل مصاعبنا، وعندئذ سنكون قادرين على تطبيق قوانين الطبيعة في أي إطار إحداثيات. (وإذا تذكرنا كم)] صاحَب الأيام الأولى لنشأة العلم الحديث نزاع محتدم بعنف، بين نظام بطليموس القائل بمركزية الأرض من الكون، ونظام كوبرنيكوس الجديد القائل بمركزية الشمس. غير أن هذا النزاع عندئذ لن يكون ذي معنى، لأن أي من النظامين يمكن استخدامه بنفس القيمة الاحتجاجية (أو نفس الفعالية العملية)، لأن العبارتين (الشمس ساكنة والأرض تدور)، و(الشمس تدور والأرض ساكنة) ستعنيان ببساطة نظامي مواضعة مختلفين مرتبطين بإطاري إحداثيات مختلفة.
آينشتاين، تطور الفيزياء1
إذن نفهم أن العلم لا يقول بحتمية نظام كوبرنيكوس كم يوهم أتباع العلم الشعبوي في أيامنا ولا حتى حركة الأرض إذ أنها لليوم غير مثبتة تجريبيا، ولعلك تتسائل: هناك لقطات تظهر حركتها؟! ولكننا لا نعرف ما الثابت في الكون لنعرف ما المتحرك، فكر في هذه النسبية.
الرسالة إلى مينيسي
تضمنت هذه الرسالة حديثا أكثر عن طريقة الحياة والأخلاقيات والمبادئ من مناقشة الطبيعة ولعلها الأدق في بعض الأمور إذ تضمنت الرسالة إلى فيثوفلاس الكثير من التوقعات التي إكتشفنا خطأها حديثا غير أنه لا يقدمها على أنها حتميات وإنما مجرد مخارج تفسيرية ممكنة للتخلص من التفسيرات الخرافية.
لا يمكن لأي شيء في هذه الحياة أن يبعث الرعب في النفس التي أدركت حق الإدراك أن الموت لا يبعث على الخوف.
أبيقور، رسالة إلى مينيسي
الموت عند أبيقور شيء عدمي فعندما يكون لا نكون وعندما نكون لا يكون فهو لا شيء بالنسبة إلينا غير أنه يستحمق من ينحوا منحا عدميا تجاه الأمر ويفضل أن لا يولد، لم لا يزال على قيد الحياة ولم يرحل إذن؟ ويرى أن الحكيم لا يكره الموت ولا يكره الحياة بل يعيش حياته ويموت عند موته.
اللذة هي بداية الحياة السعيدة وغايتها وهي الخير الأول الموافق لطبيعتنا والقاعدة التي ننطلق منها في تحديد ما ينبغي اختياره وما ينبغي تجنبه؛ وهي أخيرا المرجع الذي نلجأ إليه كلما اتخذنا الاحساس معيارا للخير الحاصل لنا. ولما كانت اللذة هي الخير الرئيسي والطبيعي فإننا لا نبحث عن أي لذة كانت بل نحن نتنازل عن لذات كثيرة نظرا لما تخلفه من إزعاج؛ كما أننا نفضل عليها آلاما شديدة إذا ما كانت هذه الآلام تسمح بعد مكابدتها طويلا بالفوز بلذة أعظم. وعلى هذا الأساس فإن كل لذة هي ذاتها خير، إلا أنه لا ينبغي أن نبحث عن كل الملذات. وفي نفس السياق كل ألم هو شر إلا أننا لا ينبغي أ، نتجنب كل ألم بأي ثمن. يجب أن نحسم القرار في ذلك إنطلاقا من النظر الدقيق لما هو مفيد ولما هو ضار ومن المقارنة بينهما، إذ تجدنا أحيانا ننظر إلى الخير كما لو أنه شر وإلى الشر كما لو أنه خير.
أبيقور، الرسالة إلى مينيسي
يتحدث هنا عن أصله الأخلاقي: اللذة والألم وقديما امتعض المسيري بأن الإنسان إذا تجرد من الأديان استحالت كل أخلاقياته في طلب اللذة ودفع الألم وصار معيار الخير هو اللذة ومعيار الشر هو الألم ولم يعلم أن الإسلام نفسه قام على هذا الأساس لا الأخلاقيات الإلحادية فقط ففكرة الجنة والنار ما هي إلا أن اللذة (الجنة) هي الخير، والألم (النار) هو الشر وكل توسط هاذين صار بين تحمل ألم للذة أعظم وترك لذة لدفع ألم أعظم فكانت اللذة بذاتها الغاية والألم بذاته الشر ولم يخالف أهل الإسلام ذلك ولو بشكل غير واعي إلا حين انتكست فطرهم وجعلوا الحسن ما حسنه الشرع والقبيح ما قبحه الشرع وملتزم لازم هذه البدعة القبيحة كافر إذ أنه يلزمه نفي الحكمة والتعليل عن الله.
ولست أول من أشار لهذا ولكن يبدو أن طروحات ابن تيمية الأخلاقية طابقت الطرح الأبيقوري تماما ولا أعلم إن كان قرأ كتابه تصريحا منه غير أن السرد عينه في مواضع:
كل عمل أصله المحبة والإرادة والمقصود منه التنعم بالمراد المحبوب فكل حي إنما يعمل لما فيه تنعمه ولذته فالتنعم هو المقصود الأول من كل قصد كما أن التعذب والتألم هو المكروه أولا وهو سبب كل بغض وكل حركة امتناع واللذة هي الغاية من الحركات الإرادية فتكون الغاية من اللذات عند الغاية من الحركات ولا يخالف ما يوجد في الوسيلة والطريق فإن الموجود فيها من اللذات بقدر ما يعين على الوصول إلى المقصود التام وكل لذة وإن جلت هي في نفسها مقصودة لنفسها إذ المقصود لنفسه هو اللذة لكن من اللذات ما يكون عونا على ما هو أكثر منه أيضا فيكون مقصودا لنفسه بقدره ويكون مقصودا لغيره بقدر ذلك الغير وهذا من تمام نعمة الله على عباده وكل ما يتنعمون به إذا استعملوه على وجه العدل الذي شرعه أوصلهم به إلى ما هو أعظم نعمة منه ومن المعلوم أن العبد وإن أقر بالآخرة فهو يطلب حسن عاقبة الدنيا فقد يطلب ما لا بد منه من دفع الضرر وجلب المنفعة وكل محبة وبغضة فإنه يتبعها لذة وألم ففي نيل المحبوب لذة وفراقه يكون فيه ألم وفي نيل المكروه ألم وفي العافية منه تكون فيه لذة فاللذة تكون بعد إدراك المشتهى والمحبة تدعو إلى إدراكه فالمحبة العلة الفاعلة لإدراك الملائم المحبوب المشتهي واللذة والسرور هي الغاية.
ابن تيمية، قاعدة في المحبة، من عدة مواضع
ليس الكافر من لا يؤمن بالآلهة… بل هو من ينسب لها صفات وهمية.
أبيقور، رسالة الى مينيسي.
لعل هذا مجرد قليلا فكما أنه يعزو الوهمية للإله المثالي فيجدر الإشارة أنه يعزوها كذلك للإله المدبر غير أن شطر الأمر صحيح فباعتبار عدم وجود أي شيء مادي يصبح الإله المثالي الغير محسوس “بلا مكان وبلا زمان” وهما والكافر من ينكر مادية الإله بهذا الاعتبار وقد ورد عن نيتشة معنى مباشر وفي سياق مناهضة المثالية:
من زعم أن الله روح فقد خطى الخطوة العظمى نحو الجحود
فريدريك نيتشة، هكذا تكلم زاراداشت
يجدر التنبيه أن هذا زاراداشت متخيل، وبالنظر إلى مسألة لا حسية الإله فمسألة الوجود غير المتعين كانت تضفى بالمثل على الروح من قبل الفلاسفة المثالين ثم يستدل بموضع النزاع هذا (وجود روح لا محسوسة) على لا محسوسية الإله وهي جدلية مشابهة لما إعتمد عليها زنادقة الإسلام والفرق المتفرعة عنهم ولأحمد بن حنبل حكاية لشكل الإستدلال الاول لهذه الجدلية في تاريخ الإسلام:
حكاية أحمد بن حنبل لمذهب الجهمية
كان مما بلغنا من أمر الجهم عدو الله، أنه كان من أهل خرسان. من أهل ترمذ، وكان صاحب خصومات وكلام، وكان أكثر كلامه في الله تعالى، فلقي أناسًا من المشركين يقال لهم: السمنية 2 فعرفوا الجهم فقالوا له: نكلمك، فإن ظهرت حجتنا عليك دخلت في ديننا، وإن ظهرت حجتك علينا دخلنا في دينك، فكان مما كلموا به الجهم أن قالوا له:”
- ألست تزعم أن لك إلَهًا؟
- قال الجهم: نعم.
- فقالوا له: فهل رأيت إلهك!
- قال: لا.
- قالوا: فهل سمعت كلامه؟
- قال: لا.قالوا: فشممت له رائحة؟
- قال: لا.قالوا: فوجدت له حسًّا؟
- قال: لا.
- قالوا: فوجدت له مجسًّا؟قال: لا.قالوا: فما يدريك أنه إله؟
قال: فتحير الجهم فلم يدرِ من يعبد أربعين يومًا٢. ثم إنه ستدرك حجة مثل حجة زنادقة النصارى، وذلك أن زنادقة النصارى يزعمون أن الروح الذي في عيسى هو روح الله من ذات الله، فإذا أراد أن يحدث أمرًا دخل في بعض خلقه فتكلم على لسان خلقه، فيأمر بما يشاء وينهى عما يشاء، وهو روح غائبة عن الأبصار.
فاستدرك الجهم حجة مثل هذه الحجة، فقال للسمني:
- ألست تزعم أن فيك روحًا؟
- قال: نعم.
- فقال: هل رأيت روحك؟
- قال: لا.
- قال: فسمعت كلامه؟
- قال: لا.قال: فوجدت له حسًّا؟
- قال: لا.قال: فكذلك الله لا يرى له وجه، ولا يسمع له صوت، ولا يشم له رائحة، وهو غائب عن الأبصار، ولا يكون في مكان دون مكان.
ووجد ثلاث آيات من المتشابه:
- قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١].
- {وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَفِي الأَرْضِ} [الأنعام: ٣].
- {لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ} [الأنعام: ١٠٣] ١.
بنى أصل كلامه على هذه الآيات، وتأوَّل القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله -صلى الله عليه وسلم- وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافرًا، وكان من المشبهة، فأضل بكلامه بشرًا كثيرًا، وتبعه على قوله رجال من أصحاب أبي حنيفة، وأصحاب عمرو بن عبيد بالبصرة ووضع دين الجهمية3.
وهذه الحكاية تخبرك كيف نشأت أصول المعتزلة4 والأشاعرة والأباضية والإثنا عشرية (بعد دخول الكلاميات في آخر اثنين).
حكم أبيقور
سأمر عل هذه الحكم مرورا سريعا ثم نعود للتعليق على بعضها لأهمية ما طرح فيها ولموافقة مذاهب بعض الإسلاميين من جديد.
الحكم الأساسية
التعاقد
الحق الطبيعي تعاقد نفعي الغاية منه ألا يسيء الناس إلى بعضهم البعض
الحكم الأساسية، XXXI
لا يعني العدل والظلم بالنسبة لأبيقور شيئا خارج العقد أي الاتفاق الخالص إلى “لا تؤذيني ولا اؤذيك” ولا تقوم المفاهيم هذه بين الكائنات التي لا تقبل أو لا تقدر على إبرام مثل هذا فلا معنى للعدل ولا الظلم معهم فكر في معظم الحشرات مثلا ستلسعك وتقتلك لمجرد الاحتكاك وستسحقها لمجرد ذلك بلا تأنيب ضمير، كذلك الضواري التي لا تتعايش مع البشر
لا معنى للعدل والظلم بين الكائنات التي لم أو لا يمكن أن تتعاقد على عدم الإساءة لبعضها البعض.
الحكم الأساسية
الأمر بالنسبة لأبيقور بين البشر بالمثل فلا يقوم معنى العدل والظلم بين الأمم التي لا تعاقد بينها على عدم الأذية وبينما تذهب الديانات والفكر القومي الحديث إلى أن العدل مطلق قياسا على أصولها أو سردياتها القومية فإن العدل والظلم موضعيان دائما عند أبيقور أي حيثما وجد تعاقد وجدا والمخل بالتعاقد يكون ظالما ولكنه يبقى نفس الشيء بين المتعاقدين أي أنهم يفهمون الإخلال بالعقد أو العهد ظلما
العدل عامة نفس الشيء بالنسبة للجميع، لكنه يتغاير في لحاظ ظرف ما أو مصلحة بلد ما.
الحكم الأساسية
والتغاير المذكور مؤداه أن الظروف تبطل مطلقية العقد أو يحتج لإبطاله بالمصالح وما يكون مفيدا إجتماعيا يكون عادلا بالعرف وما لا يكون مفيدا لجميع الأطراف فهو قانون فاسد ولكن بتغير الزمن يتغير الميزان فلا يكون المفيد مفيدا وهكذا يكون القانون عنده عادلا وغير عادل بحسب السياق وعلى هذا فالعهد المضر بأمة ما يستحيل ظلما أو إن شح نفعه لهذه الأمة صار من جهتها لا نفع فيه غير أنه قد يكون نقضه ظلما أيضا في إطار أوسع ولكن جزاء هذا الظلم عائد إلى الكيان الضامن لهذا العقد لا لقوة طبيعية تفرض شيئا ما، إذن “لا يوجد عدل في ذاته”5 وبالاطراد فلا يبقى ظلم فالظلم عنده إحساس الذنب في من يخل بالعقد أو العهد والخوف ممن يحاسب ولكن كيف بمن يظن أنه لن يكتشف؟
هنا يجيب أنه “يتعذر عل من يخرق العقد هذا أن يتيقن من عدم إفلاته حتى إن كان قادرا في الحاضر على الإفلات الاف المرات ، إذ أنه لن يكون واثقا إلى اخر لحظة من حياته من كونه لن يقبض عليه “6. أي أن المانع الوحيد من الظلم هو خوف العقاب الدنيوي أو عقوبة الموت أو القلق لمخالفته للطمأنينة وبالتالي مضادة اللذة بحيث لا يمنع الظلم بلا خوف من عواقبه (غير أنه حاول تحتيم العواقب بشكل واضح).
وإن كان المبدأ مخالفا للأديان عموما بمرجعية العدل والظلم إلا أن الإسلام وصف مسألة الاعتبار والردع بالخوف من العواقب (وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) “حدثنا بشر بن معاذ قال، حدثنا يزيد, عن سعيد, عن قتادة: ” ولكم في القصاص حياة “، جعل الله هذا القصاص حياة، ونكالا وعظةً لأهل السفه والجهل من الناس. وكم من رجل قد هَمّ بداهية، لولا مخافة القصاص لوقع بها, ولكن الله حَجز بالقصاص بعضهم عن بعض؛ وما أمر الله بأمر قط إلا وهو أمر صلاح في الدنيا والآخرة، ولا نهي الله عن أمر قط إلا وهو أمر فساد في الدنيا والدين, والله أعلم بالذي يُصلح خَلقه”7 وليس الغرض تبيين أن الإسلام لا يرى الظلم شيئا في الأخرة أيضا بل أن الرادع المشترك عن الظلم في الدنيا حتمية العواقب أو هكذا فهمها المفسرون الأوائل.
وفي حالة إنعدام مفهوم العدل والظلم في القتل نجد مثال الكافر المحارب الذي لا يعصم دمه إلا بأمان ثم العقد المتثمل بتوقير النبي صلى الله عليه وسلم فلا يعصم دم سابه حتى إذا أُمن وفي قوله تعالى: “كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ إِلا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ) أنّى يكون أيها المؤمنون بالله ورسوله, وبأيِّ معنى، يكون للمشركين بربهم عهدٌ وذمة عند الله وعند رسوله, يوفّى لهم به, ويتركوا من أجله آمنين يتصرفون في البلاد؟ وإنما معناه: لا عهد لهم, وأن الواجب على المؤمنين قتلهم حيث وجدوهم، إلا الذين أعطوا العهد عند المسجد الحرام منهم, فإن الله جل ثناؤه أمرَ المؤمنين بالوفاء لهم بعهدهم، والاستقامة لهم عليه, ما داموا عليه للمؤمنين مستقيمين.” فكان موضع الشاهد أن الدماء لم تحرم سوى بالعهد.
اغزوا باسم الله في سبيل الله، قاتلوا من كفر بالله، اغزوا فلا تغلوا ولا تغدروا ولا تمثلوا، ولا تقتلوا وليدا
رواه البخاري وفي رواية أحمد: ولا أصحاب الصوامع.
وليس الغرض من جديد نفي العدل والظلم فقد حرم قتل هؤلاء وليس بيننا وبينهم عهد سابق فهذا يدل على قيد أخلاقي غير موضعي غير أنه يتموضع ويبطل في من قتل من غير تعمد في دهماء “عن الزهري عن عبيد الله عن ابن عباس عن الصعب بن جثامة قال سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الذراري من المشركين يبيتون فيصيبون من نسائهم وذراريهم فقال هم منهم”.
الحكم الفاتيكانية
الحب
رفض أبيقور الحب لأنه لذة تعقب مضارا أكبر ولا نغامر كثيرا إذا ما قلنا أنه شر متلبس في لباس لذة يخدعنا بهذا اللباس أو أنه لذة تجلب لنا المتاعب وعلى طبيعيته فهو غير ضروري وما كان غير ضروري يجب أن يكبت دفعا لمتاعبه واستعوض عن ذلك بالصداقة، أما الإسلاميون مثل ابن تيمية وابن القيم فقد فصلوا في ذلك ففصلوا الحب والعشق وربطوا الضر بالعشق لكنهم خصوه فيما ينكح كالنساء والرجال ولم يضفوا ذلك على الحب لغير الذات شريطة أن يكون الحب للذات مخصوصا لله سبحانه وتعالى ولعل تعريف أبيقور للصداقة أقرب لما يريدوه المذكورون بالحب لغير الذات.
وكما شرح المترجم فـ: عاطفة الحب ليست فضيلة من جملة الفضائل التي تنص عليها الأبيقورية لأن الحب يشوش النفس ويلحق بها جميع أنواع الإضطراب وفي الواقع تقوم عاطفة الحب (بين العشاق) على وهم سايكلوجي، إذ تضفي العاطفة كل صفات الكمال على موضوع المحبة وتألهه وبهذا يكون الحب نوعا من العبادة اللا شعورية التي ينبغي القضاء عليها كقضائنا على العبادات الأخرى الوهمية وعلى الأباطيل الزائفة.8
يبدو لي أن هوى شديدًا يدفعك نحو ملذات الحب. يجوز لك أن تستسلم لاندفاعك، على شرط ألا يكون مسعاك قلب القوانين ولا التشكيك فيما أقامه العرف بنزاهة ولا الإساءة إلى غيرك، ولا إنهاك جسمك ولا هدر ما لديك من وسائل ضرورية للعيش. ولكن من المستحيل الأ ترتكب على الأقل إحدى هذه الأشياء لأن ملذات الحب لا تخدم أبدا مصالحنا ولعل من حسن الحظ الا يلحقنا منها ضرر.
الحكم الفاتيكانية
يهرب الناس من اعتبار مضار الحب ولعلهم يداونها باعتقاد حب أفلاطوني مجرد عن اللذات الحسية ولا ينجح هذا إذ أن لوازم الحب حسية وبدونها لا يكون الحب متصورا ولا تعريف له بدون لوازمه وذات الشيء لا تعرف بالحد ونحن لا نعرف ماهية الشيء أصلا دون صفات عرضية وذاتية ولا نميز بين ما كان عرضيا وذاتيا حتى نعرف الذاتي والعرضي معا وليس لك أن تتصور الشيء بمحض ذاتياته إذ أن تصوره بالذاتيات يتوقف على معرفته بالماهية أصلا ومعرفته بالماهية يتوقف على معرفة الذاتيات، ثم إن أفلاطون نفسه رفض تعلق هكذا حب بأمور ظاهرة لأن المحبوب المتعين لا يلبي رغبات المحب مما يعود عليه بالضرر والضرر هذا من اللوازم التي لا انفكاك عنها فلا يمكن أن يكون هذا الحب الأفلاطوني لشيء حقيقي.
الحب لا يكتمل إلا بالمنفعة والجنس منفعة، ومن المناهضين الشرسين لهذا التوجه كان الفيلسوف الألماني فريدرك نيتشة حيث قال:
ذلك اللغو الكريه القائل بأن الحب لا بد أن يكون شيئا غير أناني، إن رهطا بأكمله من أصحاب المثالية الأكثر شرا، هدفه هو تسميم الضمير المعافي والسلوك الطبيعي في الحب الجنسي
فريدريك نيتشة
وكي لا أدع أي مجال للشك حول رأيي الصادق بقدر ما هو قاس أريد أن أعلن لكم عن أحد بنود قانوني الأخلاقي ضد الرذيلة: تحت اسم الرذيلة أكافح ضد أي ضرب من ضروب معاكسة الطبيعة، أو إذا ما كنا نفضل كلاما أجمل، ضد المثالية . يقول هذا البند: إن الدعوة إلى العفة تحريض عمومي على معاكسة الطبيعة. وكل تحقير للحياة الجنسية، وكل تدنيس لها بفكرة “الدنس” هي الجريمة بعينها في حق الحياة – الخطيئة الحقيقية في حق الروح القدس للحياة .
فريدريك نيتشة9
موافقات الفقهاء
وفي كلام كل من ابن تيمية وابن القيم موافقات في هذا شأن مضرة الحب نسرد جزءا منها:
وَأما مرض الشَّهْوَة والعشق فَهُوَ حب النَّفس لما يَضرهَا وَقد يفترن بِهِ بغضها لما ينفعها والعشق مرض نفساني وَإِذا قوى أثر فِي الْبدن فَصَارَ مَرضا فِي الْجِسْم إِمَّا من أمراض الدِّمَاغ كالماليخوليا وَلذَلِك قيل فِيهِ هُوَ مرض وسواسي شَبيه بالماليخوليا وَإِمَّا من أمراض الْبدن كالضعف والنحول وَنَحْو ذَلِك وَالْمَقْصُود هُنَا مرض الْقلب فَإِنَّهُ أصل محبَّة النَّفس لما يَضرهَا كمريض الْبدن الَّذِي يشتهى مَا يضرّهُ وَإِذا لم يطعم ذَلِك تألم وَإِن أطْعم قوى بِهِ الْمَرَض وَزَاد كَذَلِك العاشق يضرّهُ اتِّصَاله بالمعشوق مُشَاهدَة وملامسة وسماعا بل ويضره التفكر فِيهِ والتخيل لَهُ وَهُوَ يشتهى ذَلِك فَإِن منع من مشتهاه تألم وتعذب وَإِن أعْطى مشتهاه قوى مَرضه وَكَانَ سَببا لزِيَادَة الْأَلَم وَفِي الحَدِيث إِن الله يحمى عَبده الْمُؤمن الدُّنْيَا كَمَا يحمى أحدكم مريضه الطَّعَام وَالشرَاب.
وَفِي مُنَاجَاة مُوسَى المأثروة عَن وهب الَّتِي رَوَاهَا الإِمَام أَحْمد فِي كتاب الزّهْد يَقُول الله تَعَالَى:
إِنِّي لأذود أوليائي عَن نعيم الدُّنْيَا ورخائها كَمَا يذود الرَّاعِي الشفيق إبِله عَن مراتع الهلكة وَإِنِّي لأجنبهم سكونها وعيشها كَمَا يجنب الرَّاعِي الشفيق إبِله عَن مبارك الْغرَّة وَمَا ذَلِك لهوانهم على وَلَكِن ليستكملوا نصِيبهم من كَرَامَتِي سالما موفرا لم تكَلمه الدُّنْيَا وَلم يطفئه الْهوى.
وَإِنَّمَا شِفَاء الْمَرِيض بِزَوَال مَرضه بل بِزَوَال ذَلِك الْحبّ المذموم من قلبه. وَالنَّاس فِي الْعِشْق على قَوْلَيْنِ: قيل إِنَّه من بَاب الإرادات وَهَذَا هُوَ الْمَشْهُور قيل من بَاب التصورات وَإنَّهُ فَسَاد فِي التخييل حَيْثُ يتَصَوَّر المعشوق على غير مَا هُوَ بِهِ قَالَ هَؤُلَاءِ وَلِهَذَا لَا يُوصف الله بالعشق وَلَا أَنه يعشق لِأَنَّهُ منزه عَن ذَلِك وَلَا يحمد من يتخيل فِيهِ خيالا فَاسِدا. وَأما الْأَولونَ فَمنهمْ من قَالَ يُوصف بالعشق فَإِنَّهُ الْمحبَّة التَّامَّة وَالله يحب وَيُحب وروى فِي أثر عَن عبد الْوَاحِد بن زيد أَنه قَالَ: لَا يزَال عَبدِي يتَقرَّب إِلَى يعشقني وأعشقه وَهَذَا قَول بعض الصُّوفِيَّة وَالْجُمْهُور لَا يطلقون هَذَا اللَّفْظ فِي حق الله، لِأَن الْعِشْق هُوَ الْمحبَّة المفرطة الزَّائِدَة على الْحَد الَّذِي يَنْبَغِي وَالله تَعَالَى محبته لَا نِهَايَة لَهَا فَلَيْسَتْ تَنْتَهِي إِلَى حد لَا تنبغي مجاوزته قَالَ هَؤُلَاءِ والعشق مَذْمُوم مُطلقًا لَا يمدح فِي محبَّة اخلالق وَلَا الْمَخْلُوق لِأَنَّهُ الْمحبَّة المفرطة الزَّائِدَة على الْحَد الْمَحْدُود.
وَأَيْضًا فَإِن لفظ الْعِشْق إِنَّمَا يسْتَعْمل فِي الْعرف فِي محبَّة الْإِنْسَان لامْرَأَة أَو صبي لَا يسْتَعْمل فِي محبَّة كمحبة الْأَهْل وَالْمَال والجاه ومحبة الْأَنْبِيَاء وَالصَّالِحِينَ وَهُوَ مقرون كثيرا بِالْفِعْلِ الْمحرم إِمَّا بمحبة امْرَأَة أَجْنَبِيَّة أَو صبي يقْتَرن بِهِ النّظر الْمحرم واللمس الْمحرم وَغير ذَلِك من الْأَفْعَال الْمُحرمَة. وَأما محبَّة الرجل لامْرَأَته أَو سريته محبَّة تخرجه عَن الْعدْل بِحَيْثُ يفعل لأَجلهَا مَا لَا يحل وَيتْرك مَا يجب كَمَا هُوَ الْوَاقِع كثيرا حَتَّى يظلم ابْنه من امْرَأَته العتيقة لمحبته الجديدة وَحَتَّى يفعل من مطالبها المذمومة مَا يضرّهُ فِي دينه ودنياه مثل أَن يَخُصهَا بميراث لَا تستحقه أَو يعْطى أَهلهَا من الْولَايَة وَالْمَال مَا يتَعَدَّى بِهِ حُدُود الله أَو يسرف فِي الْإِنْفَاق عَلَيْهَا أَو يُمكنهَا من أُمُور مُحرمَة تضره فِي دينه ودنياه وَهَذَا فِي عشق من يُبَاح لَهُ وَطْؤُهَا فَكيف عشق الْأَجْنَبِيَّة والذكران من الْعَالمين فَفِيهِ من الْفساد مَالا يُحْصِيه إِلَّا رب الْعباد وَهُوَ من الْأَمْرَاض الَّتِي تفْسد دين صَاحبهَا وَعرضه ثمَّ قد تفْسد عقله ثمَّ جِسْمه قَالَ تَعَالَى: (فَلَا تخضعن بالْقَوْل فيطمع الَّذِي فِي قلبه مرض) – الأحزاب.
ومن في قلبه مرض الشهوة وإرادة الصورة متى خضع المطلوب طمع المريض والطمع الذي يقوي الإرادة والطلب ويقوي المرض بذلك بخلاف ما إذا كان آيسا من المطلوب فإن اليأس يزيل الطمع فتضعف الإرادة فيضعف الحب، فإن الإنسان لا يريد أن يطلب ما هو آيس منه فلا يكون مع الإرادة عمل أصلا بل يكون حديث نفس إلا أن يقترن بذلك كلام أو نظر ونحو ذلك10.
هنا يصف أثر تقرب المعشوق على العاشق والحل المتمثل باليأس غير أن كثيرا من الناس لا تهتدي لليأس فيمارس المقابل في بعض الأحيان ما يسمى المد والجزر حيث أن بعض الناس لا تقطع أو تعطي كاملا وإنما تظهر محبة ثم تبتعد تشد وتسحل الحبل حتى يمرض العاشق بها ويزيد تعلقه ولربما كان هذا لهوا من طرف الآخر فالنفوس الخبيثة تتلذ بضر غيرها بلا نفع لها.
وفي هذا المعنى ذكر أبيقور:
عندما تزول فرص اللقاء مع المحبوب وعندما ينتهي الوصال، تضعف عاطفة الحب.
أبيقور، الحكم الفاتيكانية
ومن الموافقات:
والعشق مركب من أمرين : استحسان للمعشوق، وطمع في الوصول إليه، فمتى انتفى أحدهما انتفى العشق.»
ابن القيم، زاد المعاد في هدي خير العباد.
الصداقة
وباستبداله الحب بالصداقة يذكر عدت معاني سب أن سقناها في حكمه غير أن واحد لفتتني:
يتألم الحكيم لعذابه أقل من ألمه لعذاب صاحبه.
أبيقور، الحكم الفاتيكانية
موافقات الفقهاء
ومن الموافقات قول ابن عباس رضي الله عنه:
قال ابن عباس: إن الذباب ليقع على صديقي فيشق علي.
ذكرها أبو حيان، الصداقة والصديق.
قال ابن القيم:
تبلغ المحبة بين الشخصين حتى يتألم أحدهما بتألم الآخر ويسقم بسقمه وهو لا يشعر ويذكر أن رجلا كان يحب شخصا فمرض فدخل عليه أصحابه يعودونه فوجدوا به خفة فانبسط معهم وقال: من أين جئتم ؟ قالوا: من عند فلان عدناه، فقال: أو كان عليلا؟ قالوا: نعم وقد عوفي، فقال: والله لقد أنكرت علتي هذه ولم أعرف لها سبباً غير أني توهمت أن ذلك لعلة نالت بعض من أحب ولقد وجدت في يومي هذا راحة ففرحت طمعا أن يكون الله سبحانه وتعالى شفاه ثم دعا بدواة فكتب إلى محبوبه:
إني حممت ولم أشعر بحماكَ
حتى تحدث عوادي بشكواكَ
فقلت ما كانت الحمى لتطرقني
من غير ما سبب إلا لحماكَ
وخصلة كنت فيها غير متهم
عافاني الله منها حين عافاكَ
حتى اتفقت نفسي ونفسك في
هذا وذاك وفي هذا وفي ذاكَ11
ومن الموافقات:
مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالحمى والسهر.
محمد ﷺ
- -Einstein and Infeld, The Evolution of Physics, p.212p.248, 1938 Edition ↩︎
- قال ابن تيمية: هم الذين يحكي أهل المقالات عنهم أنهم أنكروا من العلم ما سوى الحسيات، ولهذا سألوا جهمًا: هل عرفه بشيء من الحواس الخمس؟ فقال: لا. قالوا: فما يدريك أنه إله؟ فإنهم لا يعرفون إلا المحسوس، وليس مرادهم أن الرجل لا يعلم إلا ما أحسه، بل لا يثبتون إلا ما هو محسوس للناس في الدنيا. انظر: تعارض العقل والنقل “٤١٠/٢، ٤١١”. ↩︎
- كتاب الرد على الجهمية والزنادقة للإمام أحمد بن حنبل، ت. صبري، ص96-98 ↩︎
- دخول التجهم بشكله المفصل في المعتزلة متأخر على نشأتها مثل الرافضة والأباضية فقد كانت بدايتها قدرية مما يجعل الأشعرية متميزة ببداية كلامية تعطيلية غير أنه شاب ذلك تأثر أبي الحسن بابن كلاب ثم انتظم المذهب بعد الجويني لحد ما ↩︎
- الحكم الأساسية، xxxiii ↩︎
- الحكم الأساسية، XXXV ↩︎
- جامع البيان في تفسير آي القرآن، أبو جعفر الطبري، 2620 ↩︎
- أبيقور الرسائل والحكم، جلال الدين سعيد، ص137 ↩︎
- خاطرة 14 فبراير، محسن بوعكاز ↩︎
- ابن تيمية، في أمراض القلوب وشفائها، ص24-25 ↩︎
- روضة المحبين ونزهة المشتاقين، ابن قيم الجوزية ↩︎
اترك تعليقاً